Leonardo Messinese. La metafisica del Dasein (esistenza) come fondazione della metafisica

Leonardo Messinese, intervistato in occasione del congresso internazionale Heidegger nel pensiero di Severino. Metafisica, Religione, Politica, Economia, Arte, Tecnica, che si è tenuto dal 13 al 15 giugno a Brescia, illustra i punti essenziali della sua relazione, di cui pubblichiamo di seguito il testo dell'abstract.

In un passo del saggio di Emanuele Severino intitolato Heidegger e la metafisica, che funge da “passaggio” all’ultima parte dell’opera, leggiamo:

Metafisica del Dasein è l’essenza stessa di questo, che destina l’uomo alla ricerca della risposta al perché. Ma la ricerca, radicalmente sviluppata, conduce all’assoluto Fondamento dei fondamenti provvisori che l’indagine di Heidegger ha sin qui illuminato

Lo svolgimento della “metafisica del Dasein”, in quel saggio, era ritenuta il maggiore contributo di Heidegger alla metafisica, un contributo di cui deve essere precisato il suo carattere “metodologico” (analogo, ma per certi versi, avente un rilievo anche maggiore, del contributo metodologico alla metafisica che Gustavo Bontadini aveva saputo cogliere nel pensiero di Giovanni Gentile). Tale contributo era sintetizzato nei termini seguenti:

La “metafisica” del Dasein, come radicale finitezza di esso, rende possibile la domanda fondamentale della metafisica classica, che domanda sull’assoluto Fondamento del porsi di fatto [de]ll’ente.

Il primo momento dell’indagine che intendo svolgere riguarda la chiarificazione del preciso configurarsi della “finitezza” del Dasein, la quale coincide con la messa in luce della “metafisica del Dasein”; questo, proprio perché la comprensione dell’“essenza” del Dasein – si intenda bene: non ancora della sua “essenza metafisica” – secondo l’interpretazione severiniana del pensiero di Martin Heidegger «sollecita a porre quello che anche Heidegger riconosce come il problema fondamentale della metafisica: “perché l’ente e non piuttosto il nulla?”». Il secondo momento, strettamente connesso al primo, consiste nel mostrare che l’analisi di Essere e tempo conduce alla tesi che il tempo costituisce il “senso dell’essere del Dasein” e un tale chiarimento getta la sua luce sulla questione circa la posizione heideggeriana in merito al senso dell’essere come tale. Con ciò s’intende dire che l’analisi heideggeriana della temporalità non conduce a una tesi di ordine “metafisico” circa il rapporto tra il tempo e l’essere (nel senso di affermare che l’essere come tale è “tempo” e, quindi, è finito). Al contrario, essa mostra da una parte che la temporalità su cui si fonda l’essere del Dasein, nell’unità delle tre ecstasi del presente, del passato e del futuro, si pone come
«l’unità di fondazione metodologica, fondazione ontica e fondazione ontologica»; e, dall’altra, che la medesima temporalità «non è altro che il pensiero nella sua immanenza al reale e nella sua trascendentalità a questo», ossia che «il tempo è il pensiero umano, nella sua finitezza, nella sua non potenza sul manifestato» e, di conseguenza, che «il tempo è lo stesso orizzonte entro cui la metafisica potrà raggiungere i suoi decisivi risultati».

All’interno di tale progetto interpretativo della filosofia heideggeriana, che per molti versi si differenziava dalle interpretazioni abituali di Heidegger, un tema di grande rilievo era costituito da una specifica “oscillazione” che Severino rinveniva in Heidegger e che nella «Introduzione» alla ripubblicazione del saggio del 1950 mostra di avere acquistato un rilievo ancora maggiore. L’oscillazione riguarda la relazione “essere – ente”, la relazione dell’ontologico con l’ontico. Scrive Severino: «L’“essere”, per Heidegger, è il trascendens; cioè “trascende” l’ente, pur essendo sempre l’essere dell’ente; ma questa trascendenza tende a costituirsi, in Heidegger, come separazione dell’“essere” rispetto alla totalità dell’ente; sì che l’“essere”, così separato, non è più qualcosa che possa essere colto fenomenologicamente, ma qualcosa che deve essere raggiunto da un’inferenza metafisico-metempirica». Sia nel tempo in cui il saggio fu composto, sia in tempi più recenti, Severino è fortemente critico in merito all’affermazione di questa “trascendenza” dell’essere. Se ci riferiamo alla posizione attuale di Severino, questo trascendens non è altro che l’essere della “differenza ontologica” la quale, rileva Severino, «è il modo in cui è necessario pensare il rapporto tra “essere” ed “ente” se si intende evitare la negazione dell’evidente esistenza [per Heidegger] del divenire». Si tratta, evidentemente, di una critica che, pur avendo alla base il riferimento al modo in cui Heidegger, all’indomani di Essere e tempo, ha provveduto ad affermare la tesi della “differenza ontologica”, si costituisce nell’orizzonte della critica radicale maturata da Severino alla radice “nichilistica” della filosofia occidentale, a motivo dell’interpretazione nichilistica, da parte di questa, del “divenire” degli enti. Se, invece, guardiamo alla critica che, subito dopo la pubblicazione del suo saggio su Heidegger del 1950, Severino venne a formulare in una breve Nota del 1953, il contenuto “materiale” della critica è il medesimo, ma il suo contesto era diverso, in quanto Severino era ancora del parere che il contributo di Heidegger alla ripresa della metafisica classica – che per il filosofo bresciano allora costituiva il contenuto della verità filosofica – era sostanzialmente valido. Nella Nota del 1953, una delle osservazioni è, appunto, che Heidegger «insiste spesso sull’“apriorità” della conoscenza ontologica e sulla sua “indipendenza” dalla verità ontica, kantianamente». Ma in questo scritto, in sintonia con una delle tesi di Heidegger e la metafisica, Severino presenta un’interpretazione “benevola” di questo trascendens. Quest’ultimo, infatti, grazie a quello che viene chiamato lo “sviluppo teoretico” offerto nel saggio del 1950, più che essere criticato come erronea ipostatizzazione dell’essere separato dagli enti – ossia l’ipostatizzazione della presenza degli enti, senza che sia presente “l’ente” nella sua totalità” – è inteso in positivo come la «capacità trascendentale del manifestare»: ovvero come ciò che in Heidegger e la metafisica era stato chiamato il “fondamento ontologico” dell’esperienza e che era stato indicato come equivalente della dimensione psicologica (o, aristotelicamente, “anima”).

Le conclusioni di questo duplice ordine di considerazioni possono essere le seguenti. Nella prospettiva di una valorizzazione del pensiero heideggeriano in relazione a una ripresa contemporanea della metafisica, il trascendens al quale guardare, pur tenendo presente la critica prima indicata, è la “trascendenza” costitutiva del Dasein – che è qualificata come la “possibilità” della domanda metafisica (“perché l’ente e non piuttosto il nulla?”): Heidegger, così, appare come colui che “apre” alla metafisica. Invece, nella prospettiva di un mostrare l’inscrizione del pensiero di Heidegger nel nichilismo della filosofia occidentale, il trascendens è l’essere della “differenza ontologica”, l’essere come la condizione di possibilità del divenire (nichilistico) degli enti: il divenire stante il quale è impossibile affermare l’esistenza dell’Essere immutabile. Ovviamente, è a questo secondo trascendens che ora Severino invita a guardare. Tuttavia, lo stesso Severino rileva pure che, nel tentativo di andare oltre l’essente, vi è in Heidegger un’eco della “ricerca del divino”. Potrebbe essere, questo, uno spunto per collocare la stessa “differenza ontologica” heideggeriana (con il carico di criticità che essa comporta) in secondo piano; e rimettere in primo piano la precedente valorizzazione della metafisica del Dasein quale apertura (o fondazione) alla metafisica, la quale potrebbe trovare così un’inedita “ripresa”, in funzione dell’affermazione della differenza metafisico-teologica.